No sin cierto reduccionismo —que ignora otros importantes aportes— se ha identificado la teología latinoamericana con la Teología de la Liberación, la cual surge en el contexto de la aplicación pastoral del Concilio Vaticano II a América Latina y se hace presente en las Asambleas de Medellín (1968) y Puebla (1979) remarcando un tema fundamental: la unidad entre evangelización (fe) y promoción humana (caridad). El nombre asignado responde a una situación histórica de pobreza y dependencia que, partiendo de un concepto adecuado de redención, llevara a un anuncio del Evangelio que abarcara a todo el hombre y a todos los hombres. Por ello mismo no puede sorprender que este tema derivara —Juan Pablo II mediante— en el de nueva evangelización que, ya presente en Puebla, se prolongó en Santo Domingo (1994) y, finalmente, en Aparecida (2007).
En realidad correspondería hablar de “teologías” de la liberación, porque hay distintas corrientes. No obstante, todas tienen algo en común: toman a América Latina como “lugar hermenéutico” (histórico-social-cultural) a partir del cual se interpreta la Revelación en (mayor o menor) fidelidad a la Tradición y al Magisterio. Hay, todavía, otro elemento común: con el método de Ver-Juzgar-Actuar de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II (cf. GS 54-62) se intenta leer la realidad utilizando para ello lo que algunos llaman la “mediación socio-analítica”. Finalmente, el concepto “Pueblo de Dios” ocupa un lugar central.
La Constitución Dogmática Lumen Gentium, en efecto, da un lugar de preferencia en su estructura al “Pueblo de Dios” asignándole un capítulo (II) que sucede al de Misterio (I) y antecede al dedicado a la Jerarquía (III). Pero la diferencia fundamental entre las teologías de la liberación y la teología del Pueblo, radica tanto en la metodología para la lectura de la realidad como en el concepto fundamental de “pueblo” y es precisamente en este marco —sin entrar en detalles imposibles de resumir en un breve artículo— que se puede ubicar la novedad y especificidad de la llamada “Escuela Argentina”, cuyo principal exponente es el teólogo y pastoralista Lucio Gera —sobre la riqueza de sus aportes cf. la obra colectiva Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, R.Ferrara-C.Galli (eds) Buenos Aires, Paulinas, 1997).
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Mientras un grupo numeroso de teólogos utilizan el análisis marxista tenido, por entonces, como la única explicación científica del mundo y asimilan al pueblo al concepto de “clase”, Gera, fundamentalmente, —y en general la “Escuela argentina”— sin descuidar la mediación científica, acentúan el “saber sapiencial” para interpretar tanto al pueblo civil como al Pueblo de Dios: un conocimiento que, en el marco de un tomismo renovado, se interpreta como conocimiento por connaturalidad humana y teologal y asume las ciencias sociales desde las ciencias humanas de carácter hermenéutico y sintético (historia-cultura-religión). Dicho de otro modo: emplea el análisis ético-antropológico y el histórico-cultural sin olvidar, sin embargo, el histórico-social.
La utilización del análisis marxista —imposible de separar de la ideología—; el concepto de pueblo como “clase” y otras razones obligaron a la Congregación para la Doctrina de la Fe a intervenir con una Instrucción sobre “Algunos aspectos de la Teología de la Liberación”, Libertatis Nuntius (LN) (1984), a la que siguió otra sobre “Libertad cristiana y liberación”, Libertatis Conscientia (LC) (1986) que asume el tema pero con otros presupuestos no solo teológicos sino filosóficos: una filosofía de la historia que, en lugar de Marx, abreva en San Agustín que en su gran obra La ciudad de Dios nos regala la primera filosofía/teología de la historia cristiana. Ambos textos —que merecerían ser releídos— están en “una relación orgánica”, es decir, “deben leerse uno a la luz del otro” (LC 2). Había, en efecto, que discernir la metodología y los presupuestos que hicieran posible una reflexión sobre la libertad y la liberación compatible con la Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia católica. Por ello mismo la Instrucción Libertatis Nuntius (1984) llama a “discernir entre lo fundamental y las consecuencias” (cf. LN, Intr.) y se limita a tratar solo “lo que se aparta gravemente de la fe hasta constituir una negación expresa de la misma” (cf, LN VI, 9) invitando a un “examen crítico de naturaleza epistemológica que falta a más de una teología” (Cf. LN, VII, 4) y a respetar el “estatuto epistemológico de la teología” ( Cf. LN VII, 10). Pongámoslo en términos más sintéticos y claros: para la lectura de la realidad se utilizan diversas ciencias; pues bien, se debe ser consciente de los límites de aporte de cada una. Además, si se quiere hacer una teología, se debe respetar la naturaleza epistemológica de la misma, que es ciencia que parte de la fe, por lo que el último discernimiento debe ser hecho “ad lumen fidei” (a la luz de la fe) porque de lo contrario se trataría de sociología de la religión, pero no propiamente de una teología.
A la teología propuesta por Lucio Gera se le da el nombre de “teología del pueblo” porque acentúa la reflexión sobre el pueblo civil y el Pueblo de Dios llamado a insertarse (encarnación) en “los pueblos”. Además reconoce la función insustituible de la Jerarquía de la Iglesia en el pueblo puesto que todos los bautizados —sin excepción— pertenecemos al único Pueblo de Dios por el bautismo que nos iguala en dignidad: tanto fieles como pastores. Nada de “eclesiogénesis” o de “Iglesia que nace de abajo”. La Iglesia es la de siempre, una y única.
El padre Gera comprende la relación Iglesia-mundo, es decir, entre Pueblo de Dios y la evangelización de los pueblos y la(s) cultura(s). Además concibe al Pueblo de Dios como algo análogo (y no unívoco) a los pueblos. Por ello, porque los supera y no se identifica con ninguno, puede encarnarse e inculturarse en todos, con la concepción patrística de asumir, purificar y elevar. Por último, da fundamental importancia a la religión del pueblo y a la pastoral popular, porque concibe a la religión como la “clave de bóveda” de la cultura, la dimensión que responde a preguntas a las que la ciencia y la filosofía no llegan. Es indispensable la evangelización de la cultura y las culturas afirmaba Pablo VI en Evangelii Nuntiandi 20 (1975), y Puebla (1979) afirma que “el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo” (DP, 450) y no es solo “objeto” sino “sujeto” de la evangelización (DP 446). Una excelente síntesis de la evangelización de la cultura —en la que no podemos por razones de espacio entrar— está en Puebla (1979) (cf. DP 385-393); un texto en el que Gera, como Perito, intervino no poco.
Desde Pablo VI hasta Francisco los Pontífices no han cesado de impulsar a una nueva evangelización, a un nuevo modo de presencia de la Iglesia en el mundo, a la aplicación del Concilio Vaticano II. Pero, claro está, para ello necesitamos de obispos, sacerdotes, religiosos y fieles de una fe fuerte y valiente que se mantenga en fidelidad a la tradición de la Iglesia. Vivimos un momento crucial, en un cambio de época y, además de esta fe que se nutre de caridad y esperanza, es indispensable una correcta hermenéutica del Vaticano II. Para ello recomiendo a los fieles y, especialmente a los agentes de pastoral, el esclarecedor discurso del papa emérito Benedicto XVI a la Curia Romana en diciembre de 2005. Los documentos magisteriales, pontificios o episcopales, no son letra muerta, pertenecen al tesoro doctrinal de la Iglesia católica que ningún pastor o fiel debiera ignorar.
MONS. ZECCA es Arzobispo emérito de Tucumán, Argentina, y Arzobispo titular de Bolsena.
